О филологической концепции А. А. Кораблева

МиннуллинО. Р. А.А. Кораблев о смысле и ценности поэтического творчества: онтология,феноменология, рецепция // Новая Русистика. –– Brno, Česká asociace slavistů. –2019. – № 2 (12). – С. 31 – 45

Филология как целостное мировоззрение

Мысль, вынесенная в заглавие этого параграфа, одна из самых важных, глубоко выношенных и реализованных в научно-творческой и педагогической деятельности А. А. Кораблева. Во-первых, она связана с ключевыми категориями его «философии искусства», с базовыми представлениями о поэтическом творчестве, о задачах литературоведческой науки, более того, это именно методологическая мысль, направляющая чтение, сопутствующая ему.

Во-вторых, мысль о целостном мировоззрении сопряжена с фундаментальными вопросами бытия человека (вера) и вопросами личного бытия (цели и пределы филологии, филология как путь и как свой выбор). Целостное мировоззрение – это до конца не артикулируемый, проникающий личность руководящий принцип бытия человека, это один из смысловых центров, ключ к филологии А. А. Кораблева, позволяющий понять ее не как профессиональную деятельность или наоборот досужее мудрствование «и отдых от забот» (А. Блок),  но как неотъемлемую часть «события жизни».

Истоки этой идейной платформы, по утверждению донецкого филолога, в философии  русского  Всеединства, проявленной у Вл. Соловьева, о. Павла Флоренского, а также в диалогической «философии поступка» М. М. Бахтина. Целостное мировоззрение по мысли ученого соединено с целостным существованием человека, и «школой» его формирования становится сама жизнь, в которой способна выявиться причастность «мировой целостности» [5, с. 243]. А. А. Кораблев пишет: «…если придать проблеме ценностный, аксиологический смысл, можно сказать, что целостное мировоззрение, ориентированное на полное согласие с мировым целым, является по существу жизнеутверждающим» [5, с. 245].

Сквозная тема всей Донецкой филологической школы, в разной мере звучащая у всех крупных ее представителей, в том числе и у А. А. Кораблева, – это попытка разобраться в смысле филологии как деле своей жизни, уяснить неочевидную и ускользающую от поверхностного взгляда ценность вдумчивого вслушивания в поэзию.

С одной стороны, в этой рефлексии закономерно вызвучивается некоторая зрелая стадия развития данной научной дисциплины как таковой: возвращение к своему истоку (А. В. Домащенко [1, с. 65]), установление своих пределов (А. А. Кораблев [5]), оправдание своего смысла (В. В. Федоров [11]). Всё это, по сути, – пересмотр собственных фундаментальных оснований дисциплины и формулировка самых трудных, «наивных» вопросов. Такое «время плодоношения», время итогов, всегда чревато тотальной перезагрузкой, переосмыслением того, «где место» филологии в мироздании. Об этом в своей рецензии на книгу А. А. Кораблева «Пределы филологии» пишет чешский литературовед И. Поспишил. Он указывает на поиск «новой идентичности филологии» [8, с. 175], который ведет донецкий теоретик литературы, что, по словам рецензента, соотносимо и с общемировыми тенденциями в этой области.

С другой стороны в этом очерчивании пределов филологии, в ее оправдании перед высшим судом, поиске ее истока – в постоянной проблематизации смысла избранного рода деятельности как такового – подспудно звучит попытка ответить на вопрос, который поэтически поставлен у поэта Давида Самойлова: «Зачем за жалкие слова я отдал все без колебанья?», вопрос личного ответственного выбора пути филолога в единственности своего человеческого существования. Это вопрос о месте филологии в «архитектуре» личного мировоззрения.

В научно-творческой деятельности А. А. Кораблева две описанные стороны проявлены как органическое целое. Его идея целостного мировоззрения сближается с религиозным самосознанием конкретной личности, но это особая религия – без культа и без догматов. Тогда может возникнуть возражение: что же это за религия без главных своих атрибутов? Это уже какая-то философия. Но это и не философия как дисциплина, потому что в целостном мировоззрении содержится то, что принимается не как знание (пусть даже интуиция или откровение – есть же и такие философии!), но как ситуация своей жизни, как чувство жизни, по большому счету, не нуждающееся в рассудочной рефлексии, в присутствии которой это чувство просто исчезает.

Поэзия, осмысливаемая в такой филологической перспективе, сама оказывается вовлеченной в целостное мировоззрение. Наряду с опытом познания, опытом встречи со священным, она предстает и его составным компонентом, и важнейшей формирующей силой мировоззрения человека.

Основой существования этого феномена по мысли А. А. Кораблева оказывается не механическая сумма слагающих его компонентов, а органическое, подвижное единство – диалог. Слово же – вместилище этого диалога: «искусства слова (художественной литературы), науки о слове (филологии) и религии Слова (христианство)» [5, с. 6]. Задача филологии в том, чтобы постичь таким образом понятое слово. И это постижение не лежит всецело на рациональных путях – оно и в творчестве, и в вере, и во всей полноте человеческой личности.

Как и у других видных литературоведов Донецкой филологической школы, теоретические взгляды А. А. Кораблева на поэзию можно отнести к онтологическому направлению поэтики. Сам ученый определяет свой язык описания литературы, а, значит, и свои исходные методологические установки как «донецкий диалект филологического языка с сильным онтогически-мистическим акцентом» [2, с. 16]. А. А. Кораблев призывает филологию выйти «за границы сугубо научных целей», интегрировав в себе опыт поэзии и веры, и, естественно, это отражается на стиле его работ, а также выявляется в жанровом поиске для инонаучного высказывания, способного адекватно описывать художественное произведение. Эссеистичный стиль филологической прозы ученого напрямую связан с его требованием к литературоведческому тексту включать в себя элементы художественности, а также учитывать аспекты религиозного опыта (статья «О религиозности и научности филологического знания» [5, с. 27]).

Сразу необходимо указать и на существующую здесь критику. По словам чешского литературоведа И. Поспишила А. А. Кораблев «перешагнул» границы традиционного литературоведения и даже донецкого направления (теории целостности)… в том направлении, где литературоведение переплетается  другими дисциплинами, постепенно теряя свой точный и строгий облик» [8, с. 172]. Этот переход границы вызывает критику чешского русиста в компоненте религиозности, вообще, метафизичности филологической концепции донецкого ученого. Американский литературовед Кит Трибл [13] в своей рецензии на книгу «Пределы филологии» также не принимает, реализованного в трудах А. А. Кораблева «радикального расширения границ филологии» [13, с. 302] и утрату возможности «верифицировать результаты исследований» [там же].

«Синкретизм» инонаучных текстов А. А. Кораблева актуализирует проблему: как их читать? Как судить о книге – высказывании, – которое слегка наука, слегка вера, слегка литература? Каковы критерии адекватности такого текста, его релевантности, нужности? Судить такой текст, по-видимому, стоит также целостно (целостная реакция на высказывание). Объективность здесь едва ли возможна, скорее интерсубъектность, личное совпадение/несовпадение или, отчасти дискурсивное, отчасти интуитивное взаимопонимание читателя и автора.

Итак, по мысли филолога компонентов целостного мировоззрения три: религиозно-мистическое начало, эстетическое, «позволяющее ощутить себя не только тварью, но и творцом» и, наконец, научное мышление, строящееся «на законах и закономерностях» [5, с. 247]. Мыслитель утверждает, что «ни религиозное, ни художественное, ни научное мировоззрение, взятые в отдельности, не могут претендовать на полную адекватность, и только в единстве, в отношениях взаимной ответственности, они могут выразить смысловую полноту» [5, с. 247] бытия человека. Выдвижение же одной из этих сфер как главной грозит для человеческого сообщества разрушительными явлениями «научного панлогизма», «художественного панэстетизма» или «религиозного тоталитаризма» (фундаментализма) [3, с. 12]. 

В первом приближении построение представляется утопичным. Прежде всего, в этом оптимистическом видении природы Homo sapiens в духе высокого Возрождения («Делай, что хочешь: твори добро») из этого «универсального человека» изгнаны все «бездны» и «провалы», с его души сведены все «черные пятна», от которых, как показывает опыт истории, не так легко отделаться. Но допустим, в своей положительной программе мы вынесем это «за скобки». И все же до конца не ясно, что значит эта взаимная ответственность науки, искусства и религии.

Нравственная ответственность науки перед человечеством – постоянно муссируемая в современной гуманистике[1] проблема. Ответственность искусства – более проблематичная тема, но все же попытки подступиться к ней неоднократно совершались (например, «Искусство при свете совести» М. И. Цветаевой, «Нобелевская лекция» И. А. Бродского). Но что касается ответственности религии… Как это следует понимать (ее ответственность перед наукой, перед искусством, перед человеком вообще)?

Еще более проблематична  взаимность ответственности трёх областей раскрытия духа. В лучшем случае – это сфера добрых пожеланий. Сама мысль о таком согласии и взаимной ответственности словно игнорирует «ревнивую» природу религии, искусства и науки, каждая из которых, подобно Богу древних иудеев, «требует всего человека» (А. И. Герцен) и жаждет постоянного подтверждения человеческой преданности. Научная картина мира, вера и искусство не могут быть «на равных», они способны увидеть другое только как частный момент самой себя, вариант проявления себя. Никакое органическое соединение или гармоническое согласие этих сфер духа в рефлексирующем сознании невозможно. Такое соединение кажется неосуществимым, грозящим мозаичной эклектичностью, «осколочностью», релятивизмом, которые оборачиваются лишь благими намерениями, ведущими известно куда. Впрочем, об «опасности профанации такого всеединства» [3, с. 12] говорим и сам А. А. Кораблев.

С другой стороны, ведь в реальной человеческой жизни, во внутреннем мире человека – все это как-то парадоксально совмещается, уживается. Может быт, человек на самом деле и есть такая разрозненная сумма? Здесь по мысли филолога первым возможным решением является мысль о мировоззренческой доминанте того или иного человека: «В зависимости от того, какой из этих принципов оказывается определяющим, различают научное, религиозное и художественное мировоззрение» [5, с. 248]. В другой работе филолог пишет: «Ценностная иерархия этих категорий (истина, красота, благо – О. М.) определяет тип мировоззрения» [4, с. 177]. В свете идеи мировоззренческой доминанты Вл. Соловьев все таки – философ (пусть и религиозный философ и к тому же поэт), о. Павел Флоренский – священник, богослов (хотя и ученый-математик, искусствовед и филолог), а М. М. Бахтин – ученый-филолог (хотя и представитель нравственной философии).

Однако идея доминанты все-таки не органическая, в ее основе мысль об иерархии сфер и подчинении одной другой, где-то рядом оказывается уже и идея насилия. Более принципиальный и точный ответ на эти противоречия, по мысли А. А. Кораблева, способна дать как раз упомянутая нравственная философия: «Триединство науки, искусства и жизни осуществляется, по Бахтину, в единстве личности – тем самым снимается вопрос о единых основаниях этих форм знания или принципах их внеперсональных корреляций» [5, с. 250]. Именно в самой личности, динамичном и противоречивом феномене, в фокусе человеческой жизни, в которой эта личность осуществляется, в «поступке» (М. М. Бахтин), а не в эпистемологической структурности ratio, целостное мировоззрение  вполне реализуется. К слову, в этом поступке – совершенном выборе в пользу добра здесь и сейчас – есть и не умозрительное, а вполне конкретное преодоление «бездн» и «провалов», которые выше мы выносили «за скобки».

Кажется, что мы достаточно далеко отошли от проблем художественного творчества, но это не так. Художественное произведение – образ мира, образ жизни. Воссоздание этого образа реализуется именно как целостность неуживчивого пёстрого хаоса, Всего (Всё). Искусство не выше (предпочтительнее, универсальнее, общее) религии или науки. Его главная способность в схватывании целого в его законосообразности, умении мгновенно выразить эту целостность. С другой стороны, искусство само включается в целостное мировоззрение живого человека как его часть – и только так и стоит понимать его аксиологическую природу, его ценность. Здесь не будет редукции смысла художественного творчества, сведения его к чему-то, чем оно не является и не будет потеряна специфика художественного опыта путём прибавления чуждых ему моментов.

Наиболее интенсивное проявление этого преображающего действия искусства донецкий филолог связывает с катарсисом – категорией имеющей долгую традицию истолкования. В формулировках А. А. Кораблева катарсис даёт «приобщение к целостности бытия», обретение которой «является предустановленной стратегией человеческого самоосуществления… Испытывая высшую, духовную радость, человек удостоверяется в истинности своего жизненного и творческого поведения» [3, с. 141]. Примечательна сама формулировка – творческое поведение[2], сочетающая эстетическое начало и поступок, что органично для концепции целостного мировоззрения.

Целостное мировоззрение предполагает устойчивую личную фокусировку на смысл. Обретение смысла сопряжено с «личной сопричастностью» [3, с. 101] бытию. Это еще одна из фундаментальных аксиологических категорий в работах А. А. Кораблева.

Филолог подвергает острой критике попытки обесценивания категории смысла в творчестве. Мыслитель указывает, что литература, укладывающаяся в парадигму постмодернизма, породила соответствующую ей литературно-критическую рефлексию, призванную не столько критически осмыслить утрату ценностных оснований как некую ущербность, сколько ее оправдать: «Литература, лишенная онтологического основания, чтобы как-то обосновать свою художественную полноценность… должна была осмыслить онтологический изъян как эстетическое… своеобразие» [5, с. 71], а идею «саморазрушения» (оформленную в понятия децентрации, ризомности, «эстетического самоубийства») обозначить как сознательную творческую установку.

На фоне подобных постструктуралистских «инсинуаций» А. А. Кораблев проявляет почти фанатичную веру в смысл, связанную с тотальностью логоцентризма в его подходе к искусству и бытию в целом: «Художественное произведение прекрасно, поскольку оно целесообразно; оно целесообразно, поскольку обращено к смыслу. Художественная литература… рождена смыслом, смыслом жива и к смыслу возвращает нас в каждый момент своего существования» [3, с. 102]. И в другой работе: «Поиски смысла, обретение смысла – это естественный, предопределенный путь к сверхествественному, сверхпредметному, запредельному. Это главная магистраль развития человеческой мысли, которая в искусстве называется классикой. Это пушкинское «смысла я в тебе ищу» [6, с. 67]. Но опять же, обретение смысла только усилиями разума невозможно, помимо ratio здесь требуется духовно-интуитивная готовность. Только соединение дискурсивного и интуитивного познания художественного творчества даёт в сумме адекватную предмету инонаучность [3, с. 123].

Эпилог книги о пределах филологии А. А. Кораблев называет «Филология смерти (наука как маленькая трагедия)». Этот небольшой раздел – своеобразный эскиз филологической танатологии. Здесь его размышления частично попадают на дорогу, намеченную когда-то философом А. Шопенгауэром, сказавшим: «Смерть – истинный гений-вдохновитель философии». Оказывается, что и филологии тоже: «Каково отношение к смерти, такова и филология», – пишет донецкий мыслитель [5, c. 255]. Смерть – существенный элемент целостного мировоззрения, без ее неотступного побуждения к поиску смысла бытия жизнь оборачивается «легкомыслием» (В. В. Розанов [10, с. 94]). Здесь возвращение к себе, к своей единственности, к ответственному вопрошанию. И здесь напрашивается продолжение мысли Б. Л. Пастернака о том, что искусство неотступно думает о смерти и творит при этом жизнь в отношении филологии, думающей об искусстве слова. В этой обращенности и филология по-своему заглядывает в лицо смерти и утверждает жизнь.

На протяжении всей книги «Пределы филологии» варьируется мысль о религиозном отношении к художественному слову в русской литературе (например, статья «Контуры «Третьего Завета» в русской литературе» [5, с. 49]). Под занавес книги А. А. Кораблев прямо соотносит «художественное произведение» и «Слово на Кресте», «смерть, обещающая возрождение (Бахтин) и воскресение (Флоренский)» [5, с. 251]. В означенной перспективе филология, обращенная к Слову, оказывается формой причастия, а значит, – в пределе – бессмертия.

Так или иначе, в эпилоге возникает осознание того, что филология как дело жизни, то чему ты посвятил себя, становится предметом глубоких убеждений, практически – веры, это путь, утвержденный сакральной жертвой своей жизни.  Поиск смысла и установление ценности  своей деятельности, своего личного выбора, пути филолога – вопрошание, неотступно требующее разрешения. Оно обретается, «оплачивается» своей судьбой, уравновешивается своей жизнью.

Нельзя забывать, что любые формы эстетизации жизни, абсолютизации ее частности (а филология – тоже частность) грозят своеобразным идолопоклонством и духовным тупиком. Но при чтении работ А. А. Кораблева остается чувство, что никакой подмены веры филологией, никакого «сотворения кумира» при столь высокой оценке науки о слове все же не происходит: все остается на своих положенных местах. Это реализуется благодаря глубокому, можно даже сказать, смиренному пониманию мыслителем человеческой меры филологии при всей ее обращенности к высшему началу.

---

[1] Термин, предложенный М. Н. Эпштейном в книге «От знания – к творчеству» (2016) [12, с. 8].

[2] В связи с этой мыслью филолога вспоминается размышления М. М. Пришвина о творчестве как поведении, его «сокровенная мысль об искусстве, как образе поведения» [9, с. 109]: «Мастерству в искусстве надо учиться, лишь как не самому главному, а самое главное, секрет, как нравственности, заключается в каком-то поведении (вероятно, личном)» [9, с. 84]; «все искусство художника состоит в поведении, отвечающем возможности застать на мгновение мир без себя, и потом годами над этим работать» [9, с. 125].

СПИСОК ЦИТИРОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1.     Домащенко А. В. Филология как проблема и реальность / А. В. Домащенко. – Донецк: ДонНУ, 2011. – 175 с.

2.     Кораблев А. А. О структуре таинственного: тайна – загадка – секрет / А. А. Кораблев // Литературоведческий сборник. – Донецк, 1999. – № 1. – С. 11–17.

3.     Кораблев А. А. Поэтика словесного творчества: Системология целостности: монография. – Донецк: ДонНУ, 2001. – 224 с.

4.     Кораблев А. А. О поэтической изобразительности и эстетической целесообразности / А. А. Кораблев // Литературоведческий сборник. – Донецк, 2002. – № 10. – С. 168–181.

5.     Кораблев А. А. Пределы филологии: монография / А. А. Кораблев. – Новосибирск: Издательство СО РАН, 2008. – 261 с.

6.     Кораблев А. А. Оправдание смысла / А. А. Кораблев //Литературоведческий сборник. – Донецк, 2012. – №. 49-50. – С. 63–76.

7.     Кораблев А. А. Терминосфера Донецкой филологической школы / А. А. Кораблев // Тезаурус идей и понятий Донецкой филологической школы / сост. А. А. Кораблев. –  Донецк: ДонНУ, 2012. – С. 11–22.

8.     Поспишил И. Новые измерения и трансценденции исследования литературы/языка и русские особенности  / Иво Поспишил // Slavica Slovaca.  – 2010. – №. 2. – C. 171–177.

9.     Пришвин М. М. О творческом поведении / Михаил Михайлович  Пришвин; вступ. статья и примечания Ф. М. Сетин. – М., 1969. – 160 с.

10.                       Розанов В.В. Опавшие листья / Василий Васильевич Розанов. –  СПб: Азбука-Классика, 2015. – 400 с.

11.                                      Федоров В. В. Оправдание филологии: сборник статей / Владимир Викторович Федоров. – Донецк: Норд-Пресс, 2005. – 90 с.

12.         Эпштейн М. Н.  От знания – к творчеству. Как гуманитарные науки могут изменять мир / Михаил Наумович Эпштейн. – М.; СПб: Центр гуманитарных инициатив, 2016. – 480 с.

13.    Tribble K. Aleksandr Aleksandrovich Korablev. Predely filologii / Keith Tribble  // Slavic and east European jornal. – Los Angeles: University of southern California, 2011. – Vol. 55. – № 2. – P. 302–303.