О двух типах художественного творчества с позиции христианской культуры

 

Опубликовано:  Культура в фокусе научных парадигм. – Донецк, 2021. – Вып. 12 -13. – С. 65 -73.

Уже в Средние века возникает ситуация опознания неоднородности словесного творчества с аксиологической точки зрения, корреспондирующее с делением духовной словесности (текстов религиозного направления) на «богоугодное» (благодатное) и «богоотментое» (от лукавого). Упоминание такого деления на Руси мы находим уже в «Изборнике» Святослава (1073 г.), однако сам список здесь еще не предлагается [8]. В Западной Европе это деление в сфере культа закрепляется относительно поздно в XVI столетии, в виде особого списка одобряемых и неодобряемых католической церковью текстов («Index

 Librorum Prohibitorum»), хотя его подготовка началась существенно раньше. Уже полстолетия как индекс упразднен, но его влияние сохраняется. Казалось бы, ни о каком критерии литературности или художественности речь здесь вообще не идет. Давая оценку текстам, церковь руководствовалась идеологическим критерием соответствия написанного христианским догматам. Однако со временем в силу процессов происходящих в культуре (секуляризации культуры и изменения статуса и общественной роли института церкви, изменения статуса самого художника, возникновения конкуренции между художественным творчеством и религией за право идеологического первенства в культуре и т. д.) смысл оценки, даваемой церковью текстам, трансформируется. В особенности  проблематизируется ситуация с текстами, функционирующими как художественная литература. Оценка такого текста связана не с соответствием его содержания букве догмата, но с необходимостью определить характер его духа. Эта сторона творчества определяется своеобразием эстетического содержания текста, которое во все нарастающей обособленности искусства от других сфер культуры, оказывается духовно неоднородным.

Названное деление книг коррелирует с осознанием того, что инобытийный опыт, вообще, возможно подвергнуть ценностной оценке и ему может быть присвоен знак «+» или  «–». Это разделение адресуется к древней, но по-новому воспроизведенной в этой культурной ситуации Европы, мысли.

Описанное размежевание отчасти связано с критикой искусства как явления в целом, всегда существовавшей в иудейско-христианской традиции, критикой, содержащей указание на «дьявольскую» природу эстетического (искусство как искушение). По-видимому, это истолкование генетически восходит ветхозаветному представлению, отвергающему подражательный творческий акт, закрепленному во второй заповеди, запрещающей создавать «изображения того, что на небе вверху, что на земли внизу, что в воде ниже земли». Вторая заповедь одна из самых развернутых, подробных, и к тому же, приводится гораздо раньше в списке, чем, скажем, «не убий» или «не укради», потому что связана как раз с первостепенной необходимостью разведения разных инобытийных состояний, которые способен испытывать человек. Начинаясь с «Не сотвори себе кумира…», она предостерегает, в том числе, и от постановки на место обращенности к Богу эстетического созерцания с его возможностью мгновенного, но ложного в религиозно-догматической логике переживания полноты бытия.

Это устойчиво закрепляется в раввинистической традиции (об этом см., например,  в книге Б. М. Бернштейна «Пигмалион наизнанку» [1], а также в размышлениях французского философа, мыслящего в русле иудаизма, Э. Левинаса [4]), и зачастую актуализируется у христиански ориентированных мыслителей, обращающихся к теме искусства, в особенности в протестантизме.

Приведем в качестве примера красноречивое рассуждение социолога, автора известной книги «Протестантская этика и дух капитализма» М. Вебера: «Эстетике дан факт, что существуют произведения искусства. Она пытается обосновать, при каких условиях этот факт имеет место. Но она не ставит вопроса о том, не является ли царство искусства, может быть, царством дьявольского великолепия, царством мира сего,  которое в самой своей глубине обращено против Бога, а по своему глубоко вкоренившемуся аристократическому духу обращено против братства людей. Эстетика, стало быть, не ставит вопроса о том, должны ли существовать произведения искусства» [3, с. 139]. 

Возвращаясь к индексу, укажем, что введенное разделение, изначально служившее в первую очередь идеологическим инструментом, позднее переносится именно на сферу ясно обособившегося от культа художественного творчества и, в частности, в область художественной литературы. Поэтическая муза способна быть «послушной веленью Божьему» или своевольной, действующей помимо или вопреки законам Высшего Блага. Такого рода теоретизирование мы обнаруживаем, например, в трудах русских религиозных философов первой половины ХХ века, обращающихся к вопросам художественного творчества (И. А. Ильина, Н. О. Лосского и др.), а также в современной нам богословской эстетике, примером которой является некоторые работы канд. богословия А. В. Маркидонова.

 Религиозные размышления о смысле искусства и, в частности, литературного творчества постепенно складываются в особую область эстетики и литературоведения (см., например, дискуссию Н. Касаткиной, С. Бочарова и В. Непомнящего о религиозной филологии [2]). Существенно, что речь здесь идет не о церковной риторике, на которую легко навешиваются ярлыки догматического обскурантизма (такой взгляд на вопрос притупил бы всякую возможность настоящего его рассмотрения), а о глубоком и своеобразном понимании сущности художественного творчества, которое нуждается в осмыслении с объективно-научных, насколько это возможно в области духа и гуманитарной сфере, позиций. Это и составляет цель представленной статьи.

Классик русской религиозной философии Н. О. Лосский, вводя философскую категорию «субстанциальных деятелей» (нечто, близкое монадам Г. В. Лейбница) в своей работе «Ценность и бытие» (1931), указывает на два возможных направлениях в их развитии:

1)                «стремясь к абсолютной полноте бытия, некоторые проявляют бескорыстную любовь к этому совершенству в Боге… они удостаиваются обожения»;

2)                 «другие деятели задаются целью достигнуть полноты бытия… вне Бога, путем деятельности по своему плану и самочинному избранию» [9, с. 275].

Субъект эстетического опыта, автор-творец должен быть понят именно как субстанциальный деятель. Ученик и последователь Н. О. Лосского С. А. Минский пишет: «…субстанциальные деятели не способны к творчеству из Ничего (это есть прерогатива Господа Бога), они способны к творчеству в смысле того или иного оформления данного им материала и в этом смысле субстанциальный деятель – также творец, хотя и с маленькой буквы «т» [11, с. 393]. Эстетическая активность автора может быть разновекторной, т.е. обладать противоположным бытийным содержанием. В логике размышлений Н. О. Лосского, опирающегося на свято-отеческую традицию (Блаженного Августина, Дионисия Ареопагита, Фому Аквинского и др.), у творения искусства оказываются все те же две перспективы: «соработничество» Богу или отпадение и самоутверждение.

Обратимся к развернутой статье нашего современника А. В. Маркидонова, посвященной духовной природе эстетического начала в свете христианской аксиологии [10]. Автор работы представляет теологическую критику эстетического с позиций христианского вероучения. Под словом критика в данном случае подразумевается не отрицательная оценка, а анализ с означенных философско-мировоззренческих позиций. Автор данного материала, следуя той же традиции, что и Н. О Лосский, подробно описывает две возможности эстетического опыта:

1)  связана с индивидуально-обособленным началом в человеке, с опасностью впадения в прелесть (ложное чувство избранничества, заслоняющее перспективу открытости навстречу Богу);

2)  вторая возможность подлинного творчества – не противоречит божьему замыслу о человеке, более того, приближает последнего к Создателю – здесь творческое приятие Божьего дара. Эта область творчества сближается по своему качеству с религиозным отношением к миру. Здесь творческий акт  являет собой «усилие преодоления меонического сущего, того предчувствия правды, в котором искусство обретает свой смысл» [10, с. 70]. В качестве иллюстраций своих размышлений богослов предлагает разборы стихотворений А. Фета, А. Тарковского, рассказа  А. П. Чехова, а также анализ текстов христианских авторов (например, св. Иоанна Дамаскина).

Две возможности эстетического видения с позиции христианства, по мысли А. Макридонова, осознаны уже в самом Писании, в Бытии. Первая связывается с грехопадением, с перспективой ограниченного и склонного к искажению человеческого видения («И увидела жена, что дерево хорошо…»), а вторая с полнотой божественного творения («И увидел Бог, что это хорошо…»). Между двумя крайними ситуациями располагаются все созерцательные практики, в том числе умозрение (философия, наука) и искусство. Художественное творчество тяготеет либо к «бытийственной осиянности Творцом», либо к «образу эстетически-своевольного изъятия сущего из его онтологического «жилища» [10, с. 71]. Подлинный религиозный смысл творчества, по мысли богослова, «открывается… как непредсказуемая… возможность – видеть и воспринимать жизнь в свете божественного: «вот хорошо весьма» [10, с. 72]. Не  стремясь к какому-то насильственному согласованию с христианской доктриной, к безапелляционной ортодоксальной апологетике,  но, естественно, опираясь на традицию религиозно-философской мысли от Античности до наших дней, теоретик ищет точные критерии отделения подлинного художественного творчества от разного рода провокативных инсинуаций в искусстве, симуляции и прочих «торных» путей, уводящих человека, выражаясь на языке немецкого философа, который неоднократно упоминается в работе, от «истока художественного творения».

Ложный путь в эстетической деятельности связан с возможностью небытийного существования, «своевольного» самообособления, выхода из потока бытия, дающее возможность в пограничной ситуации выхода объять его как целое, мгновенно пережить его целостность в чувственном опыте. В сведении действительности к акту ее восприятия, «в самом этом усилии к такому свертыванию реальности – имитация жизни, целостность которой в этом случае (эстетически) доступна мгновенно, а значит, как бы творчески, – минуя рост, историю и аскезу восхождения в полноту Божественного бытия» [10, с. 44]. Так понятое эстетическое созерцание предстает как некий неблагодатный эскапизм.

Если эстетический опыт оказывается неким легкодоступным эквивалентом опыта переживания святого, то для чего же тогда борения духа и плоти, мытарства духовного восхождения, Лестница Иакова, аскетически переосмысленная Иоанном Лествичником? Или можно воспринять Откровение или обрести Спасение, взглянув на картину, прочитав книгу или послушав музыку, эстетически насладившись? По-видимому, нет. Но столь же очевидно и то, что искусство способно обращать к Благу, как и отвращать от него, оно неоднородно, как неоднозначно и его воздействие.

Тогда, может быть, своеобразное классицистическое представление о соединении приятного с полезным (в высшем неутилитарном смысле, т.е. с тем, что способствует приближению человека к своему истинному духовному предназначению, христиански понимаемому «обожению») наиболее точно отвечает сущности искусства? История человека (в частности, культуры и искусства) дала и на это отрицательный ответ. Классический ответ: искусство не служит ничему кроме самого себя, оно автономно и самодостаточно. Но любой ответ истории неокончательный, она продолжается…

В описании «торных путей» искусства у А. В. Маркидонова подчеркивается имитативная псевдо-онтологическая природа подобных творческих состояний. Структурно этот инобытийный опыт лишь подобен подлинному творчеству, но он игнорирует самое существенное в нем – божественное начало бытия, отдавая предпочтение индивидуально-человеческому. Эстетическое творчество истолковано здесь как попытка подмены действительной полноты бытия её чувственно переживаемой имитации. По мысли богослова, опасность эстетического способа существования заключается в том, что по своей природе эстетическое способно путем воображения и страсти воссоздавать целостность бытия, «освобождая сознание от смирения перед незавершенной реальностью», по своему произволу снимая экзистенциальное напряжение ситуации человеческого бытия, оно способно к подмене события представлением.

Эстетическое творчество может быть раскрыто и как Божий дар, как форма благодати. Когда А. Маркидонов пишет о спонтанности поэтического вдохновения, он отмечает, что подлинная «творческая свобода осуществляется не как результат самих по себе человеческих усилий, но – как безусловный дар Божий – в таинственном соответствии с благодарно-смиренномудрым устроением души» [10, с. 51]. Такое творчество будет обладать онтологической полноценностью и даже обретать «сверх-природный экзистенциал» утешения. Конечно, здесь речь идет не о том, что искусство – это какой-то «бальзам на раны» (Давид Самойлов) в психологическом отношении. Скорее, речь о способности прекрасного выступать неким едва уловимым обещанием вечной жизни, возникающем благодаря своеобразной иерофании, возможной в искусстве.

Представитель русской религиозной философии И. А. Ильин в этом же ключе пишет, что «художники – наши душевные врачи и воспитатели» [6, с. 61], в смысле способности художественного творчества восполнять человека до целого. Подлинному искусству «присуща магическая и благодатная мощь, строящая дух и укрепляющая его силы» [7, с. 61] (это относится к «классическому», «пророческому» искусству). Об этом же говорит филолог А. В. Домащенко: «Рождение песни обусловлено не потребностью отдохновения от трудов, но сущностными причинами онтологического характера: необходимостью восполнения человека до целого, когда принадлежность к целому оказывается под вопросом. Такое восполнение необходимо человеку, ибо оно целительно: оно исправляет поврежденный дух» [5, с. 121]. Рассмотрим конкретный пример реализации этой возможности в литературно-художественном акте, обратившись к стихотворению современного поэта, донецкого священника о. Дмитрия Трибушного «Когда бы дожить до старости…» из книги «Облака ручной работы» (2010).

Когда бы дожить до старости,

До самых преклонных лет,

Когда от меня останется

Сквозь тело мерцающий свет,

Не стал бы искать совпадения,

Во всем видеть тайну и знак.

Деревья и сновидения

Пришли бы ко мне просто так.

Я знал бы, что смерть отправлена,

Хранил бы свое ничего

И в каждом прохожем ангеле

Пытался узнать своего.

Не стал бы просить спасения,

Всерьез заговаривать смерть,

А плыл бы себе по течению,

Как рыба в раскрытую сеть.

В произведении художественно воссоздается ситуация приятия смерти лирическим героем в старости. Спокойная ясность и твердость веры, которая дает возможность без внутренних колебаний довериться Божьему промыслу, слита с сосредоточенным поэтическим состоянием, завершающимся художественным откровением.

Накопившаяся за воображаемую жизнь усталость вопрошания перед лицом молчаливого Бога приводит к готовности «плыть по течению». Но что это за плаванье? Здесь приятие бытия, примирение с Божьим миром, наполненность жизни светом, это не тягостное ожидание смерти, а радость  встречи с Творцом. Финальная строка – строка  чрезвычайной лирической силы – прочитывается по-разному. С одной стороны, здесь реализовано ощущение трагического, неизбежность финала, явление смерти, которая открывается лирическому «я» в полноте. Смерть, принимающая в свою раскрытую сеть (эти два слова в стихотворении зарифмованы, специально сближены по смыслу), переживается сознанием уже не только в гипотетическом будущем, но как бы и здесь и сейчас. С другой стороны христианский контекст, до этого выявляемый с стихотворении через образы «света», «тайны», «ангела», «спасения», в финале мощно концентрируется в традиционный символ – рыбы (вспомним, например, ловящих рыбу апостолов Андрея и Петра, которых Иисус обещает сделать «ловцами человеков»; изображение рыбы, оставляемое первыми христианами в катакомбах и др.). Рыба, плывущая в сеть, – лирическое «я» – не бросается в бездну своей погибели, а попадает в объятия Бога. Это ощущение передано очень «полноводно»: здесь колоссальная сила приятия существования в его трагическом и спасительном христианском наполнении, удивительное соединение символического плана и почти физического ощущения холодной воды, темноты смерти и чуда спасения в соединенности с Ловцом Человеков. В финале личный голос лирического «я» растворяется в божественном хоре, духовное соединяется с телесным.

События этого стихотворения происходят не только на территории привычно понятой художественной литературы. Здесь явлен акт личной веры, здесь есть христианское слово, и это слово удивительным образом именно поэтического свойства.

А. В. Маркидонов  отмечает, что творчество, проникнутое божественным началом не является «самодовлеющей имитацией» бытия, и художник в этом случае не соревнуется с Творцом, а прославляет его в своем творении. Богослов формулирует онтологическое понимание смысла и назначения искусства в свете христианской аксиологии: «Поскольку с момента Боговоплощения эсхатологическая перспектива уже приоткрыта, –  возможно и ныне усматривать в бытии – глубже, чем только данность, а в красоте – больше, чем только ощущение (aestrsis)» [10, c. 71]. Художественное творчество способно приоткрывать человеку путь к самому себе в полноте высшего «замысла о человеке», благодаря самоактуализации, которую он обретает соприкасаясь с прекрасным.

 

ЛИТЕРАТУРА

1.         Бернштейн Б. М. Пигмалион наизнанку: К истории становления мира искусства / Борис Моисеевич Бернштейн. – М.: Языки славянской культуры, 2002. – 256 с.

2.         Бочаров С. Г. О  религиозной филологии / С. Г. Бочаров //  Литературоведение как проблема: сборник науч. трудов памяти А. В. Михайлова / под ред. Т. А. Касаткиной. – М.: Наследие, 2001. – С.483–498.

3.         Вебер М. Наука как призвание и профессия / Макс Вебер // Самосознание европейской культуры двадцатого века / составитель Р. А. Гальцева. – Москва: Издательство политической литературы, 1991. – С. 130 – 153.

4.         Гиршман М. М. «Тень реальности» или «духовный поступок»: произведение искусства в свете философской критики Э. Левинаса // Литературное произведение: Теория художественной целостности / Михаил Моисеевич Гиршман. – М.: Языки славянской культуры, 2007. – С. 508–513.

5.         Домащенко А. В. Филология как проблема и реальность / А. В. Домащенко. – Донецк, 2011. – 175 с.

6.         Ильин И. А. Основы художества. О совершенном в искусстве // И. А. Ильин Собрание сочинений: в 10 т. – Т. 6, Кн. 1 / сост. и коммент. Ю. Т. Лисицы. – М.: Русская книга, 1996. – С. 51–182.

7.         Ильин И. А. Поющее сердце: Книга тихих созерцаний / И. А. Ильин. – М.: Даръ, 2013. – 320 с.

8.         Кобяк Н. А. Списки отреченных книг / Н. А. Кобяк // Словарь книжников и книжности Древней Руси: [в 4 вып.] / Рос. акад. наук, Ин-т рус. лит. (Пушкинский Дом) ; отв. ред. Д. С. Лихачёв. – Л. : Наука, 1987–2017. Вып. 1: XI – первая половина XIV в. – С. 441–447.

9.         Лосский Н. О.  Ценность и бытие: Бог и царство Божие как основа ценностей // Бог и мировое зло / Н. О. Лосский; сост. А. П. Поляков, П. В. Алексеев, А. А. Яковлев. – М.: Республика, 1994. – С. 250–314.

10.     Маркидонов А. В. Предварительные замечания к вопросу о духовной природе эстетического начала / Александр Васильевич Маркодонов  // Христианское чтение. – 2017. – № 1. – С. 41 – 74.

11.     Минский С. А. Лосский Н. О. (Очерки по истории философской и общественной мысли), т. 2., Франкфурт-на-Майне, 1968 // Н. О. Лосский. Бог и мировое зло. – М.: Республика, 1994. – С. 390 – 409.