воскресенье, 24 июля 2011 г.

Миннуллин О.Р. Об истоках лирической диалогичности

УДК 82.09
Миннуллин О.Р.
Об истоках лирической диалогичности

Миннуллин О.Р. Об истоках лирической диалогичности // Литературоведческий сборник. - № 43-44. - Донецк. 2010. - С. 44 - 54.

В современной теории литературы диалогизм как фундаментальная характеристика лирической поэзии индивидуально-авторской эпохи исследуется все более обстоятельно (см. работы Б.О. Кормана [1], С.Н. Бройтмана [2, 3, 4], Е.Н. Федосеевой [5], Е.А. Козицкой [6] и др.).
Между тем диалогичность лирической поэзии – древнейшая родовая характеристика этого типа словесного творчества, проявленная уже в архаической лирике. Обратимся к одному из существенных истоков европейской лирики, к ранней греческой поэзии, чтобы исследовать ключевые моменты лирического целого, проникнутые диалогическими отношениями, в ситуации зарождения лирики.
Свидетельство тому, что в древнегреческих гимнах не один субъект речи, а, как минимум, двое (поэт и Муза), мы находим уже в диалогах Платона. Вот часто цитируемый фрагмент из «Федра», где мыслитель говорит о манической поэзии, которая соотносима с лирикой: «Третий вид одержимости и неистовства – от Муз, он… заставляет выражать вакхический восторг в песнопениях и других видах творчества… Кто же без неистовства, посланного Музами, подходит к порогу творчества в уверенности, что он благодаря одному лишь искусству станет изрядным поэтом, тот еще далек от совершенства…» [7, с. 514].
Характер отношения поэта и Музы Платон определяет как «одержимость»: «…один поэт зависит от одной музы другой – от другой. Мы обозначаем это словом «одержим», ведь муза держит его» («Ион» [7, с. 190]). В другом месте философ говорит об одержимости поэта богом: «поэты – толкователи воли богов, одержимые каждый тем богом, который им владеет» [7, с. 188]. Для примера напомним широко известный зачин гимна, обращенного к Зевсу, Терпандра (пер. В. Иванова):
Зевс, ты – всех дел верх!
Зевс, ты – всех дел вождь!
Ты будь сих слов царь:
Ты правь наш гимн, Зевс! [8, с. 35]
Другой пример из Архилоха:
Я – служитель царя Эниалия, мощного бога.
Так же и сладостный дар муз хорошо мне знаком
(пер. В. Вересаева [8, с. 119]).
О дионисийской природе поэзии этого лирика (таковой, в основе которой лежит одержимость богом Дионисом) в трактате «Рождение трагедии из духа музыки» высказывается Ницше: «Архилох, сжигаемый страстью, любящий и ненавидящий человек, лишь видение того гения, который теперь уже не Архилох, но гений мира и символически выражает изначальную скорбь в подобии человека-Архилоха…» [9, с. 75]. У Ницше подчеркивается принципиальное онтологическое различие природы человека-поэта и бога, которым он одержим. И это различие определяет возможность взаимообращения разных начал в едином акте творчества.
По мнению О.М. Фрейденберг, «лирический автор представляется формой бога. В божестве кристаллизовано представление об уже отделенном от человека мире; но человек, уже отодвинутый от божества, все же продолжает в известных бессознательных актах переживать себя, как одну из его разновидностей» [10, с. 106]. Нам представляется более верной та часть этого суждения, где О.М. Фрейденберг говорит о различии поэта и бога («отдельном от человека мире»), о несовпадении этих субъектов при особенном характере их взаимосвязи («автор – форма бога»).
Эту мысль исследовательницы уточняет формулировка С.Н. Бройтмана. Ученый толкует смысл «одержимости» (в его варианте «одержания») поэта музой как их «синкретическое и неразвито-напряженное отношение» [5, с. 423]. Здесь нет буквального тождества поэта и вдохновляющего его начала, но голос поэта, сама форма его бытия как творящего субъекта необходима божеству для «выговаривания» некоего смысла, который как-то иначе артикулирован быть не может. Таким образом, голос поэта – «второй голос» в лирическом произведении.
Однако поэт не просто проводник, «медиум», «инструмент» в руках божества, он сотворец, причастный божественному началу. Архаический лирик сотворец не в том смысле, что он осуществляет индивидуальный творческий акт (или «самовыражается»), а в том, что он, получивший божественный творческий дар от Муз, является необходимым элементом целостности, в которой поэзия «переливается» из мира богов в мир людей. Поэт существует как часть целостности, позволяющей божеству вполне осуществиться, поскольку божество нуждается не в «проводнике», а в автономном сознании, способном к диалогу, причем сознании принципиально иного, чем божество, бытийного плана, сознании смертного, но такого смертного, который способен постичь и бессмертие («приобщиться» к нему).
Комментируя «Иона», на эту же тему высказывается А.В. Домащенко: «Поэт потому и является существом не только священным, но еще и легким, и крылатым, что способен и приобщиться к Музам, и принести назад, людям, весть, которую он получил, будучи одержимым Музами» [11, с. 41]. Это возвращение «назад», к людям, к своей сущности (идентичности), которая хоть и подобна божественной, но все же отличается от нее, для лирического произведения станет одной из генеральных тем – непосредственно выраженных или подспудно присутствующих – вообще в любом лирическом стихотворении. Только через диалог субъектов различного онтологического плана: смертного человека и бессмертного божества – может состояться поэтическое высказывание во всей полноте его смысла, когда человек оказывается причастным миру богов и божественное начало вполне воплощается и раскрывает себя миру конечного.
Божество входит в лирическое целое не просто как вдохновляющее начало, источник одержимости (повод и действующая причина этого высказывания). Бог является в лирическом целом и как непосредственно присутствующий субъект-адресат лирического высказывания – тот, кому поется гимн (цель), и как тема высказывания в ее словесном воплощении, словесно-образном выражении (форма).
Вначале несколько тезисов о форме. Мир, вошедший в поэтическое целое, выступает формой божества, словесно-пластической возможностью его репрезентации, «опредмечивания». Говоря о диалогической природе архаической лирики, этого вопроса касается С.Н. Бройтман: «Вторым субъектом, героем, первоначально был бог-дух, являющийся и одушевленной природой… И входил он в песню не только как голос, но и как образ-тема, ставший лирическим персонажем» [12, с. 95]. Поэтически воссоздаваемый в древнем гимне словесно-образный мир есть само божество, которое воплощается здесь и сейчас в словесно-пластической форме.
Исследователь указывает на судьбоносный для всей последующей лирики характер этой черты архаической лирической поэзии: «В ней природа (тема) не объективируется в качестве героя («другого»)… а рождается как второй субъект, находящийся с автором в синкретических отношениях параллелизма» [12, с. 94]. Таким образом, межсубъектные отношения в лирике сохраняются не только в моменте предпосылок лирического высказывания («одержимость» как причина высказывания), но и на уровне структуры «внутреннего мира» (Д.С. Лихачев) лирического произведения. Отношения субъекта высказывания к высказываемому миру носят диалогический характер. В Новое время субъект-субъектный характер будет лежать в основе отношений автора и героя в лирическом целом. «Платой же за сохранение субъектности оказался надолго сохранившийся в лирике синкретизм автора и героя, во многом определивший внутреннюю меру ее» [5, с. 436].
Диалогические отношения в новейшей лирике будут устанавливаться между творящим сознанием и творимым в поэтическом произведении бытием (миром). В результате для лирического произведения станет актуальным понятие «бытие-сознание» – форма существования лирического субъекта и структура художественного мира лирического произведения.
Проясним диалогические основания ранней лирики в свете вопроса о том, кому поется гимн. У этого вопроса две стороны. Во-первых – экзистенциальная: как мы уже сказали, архаическое лирическое высказывание обращено к божеству (бог – субъект-адресат); во-вторых – техническая: можно говорить о конкретном субъекте восприятия поэзии – зрителе слушателе. Будучи обращенной к божеству, лирическая песня имеет и вполне реального, «телесного», слушателя. Таким образом, помимо отношения «поэт – Муза (бог)», существует отношение «поэт – слушатель», а также отношение «слушатель – бог».
Если в ситуации синкретического тождества все субъекты указанных отношений были равны и являлись «формами бога», то в ситуации разложения первичного тождества эти отношения усложняются. С разложением синкретизма субъекты-участники хореического действа все более начинают переживать изначальную идентичность как напряженный диалог. Слушатель с самого начала был неотделимой частью хора, воздвигающего гимн, но и позже, отделившись от хора, при восприятии лирической поэзии он стремится встать на точку зрения участника хора. Воспринимающий субъект лирической поэзии структурно тяготеет к позиции соучастника и сотворца, где каждый поющий воспринимает себя как «единое множество» и переживает себя как форму актуального присутствия божества.
Примечательно, как толкует «художественную рецепцию» (пользуясь новоевропейской терминологией) Платон. В «Ионе» мы находим его рассуждение о «гераклейском камне»: «…зритель – последнее из звеньев, которые… получают одно от другого силу под воздействием гераклейского камня. Среднее звено – это ты, рапсод и актер, первое – сам поэт, а бог через вас всех влечет душу человека, куда захочет, сообщая одному силу через другого» [7, с. 190]. Платон говорит о цепи типологически тождественных отношений. Эти отношения одновременно и поэтического и бытийного характера. Цепь выглядит так: бог – поэт, поэт – рапсод, рапсод – зритель. В ситуации, когда песнопения хора становятся предметом «немого любования» (приобщения зрителя-слушателя извне), хор оказывается таким же промежуточным звеном, как и рапсод.
Однако не только через поэта и рапсода, по принципу «проводника», зрителю-слушателю оказывается доступна божественная «сила»: каждый участник этой диалогически существующей целостности (в том числе и «последнее звено» – зритель) одновременно оказывается связанным с божеством и напрямую.
Здесь мы наблюдаем дополнительность линейности и дискретности, которая характерна для целостности. Соединяясь между собой, элементы в каждое мгновение существования данной целостности связаны и с ее смысловым и энергетическим ядром. Бог (или Муза) в раннегреческой лирике является таким «ядром», «точкой совпадения» поэта, рапсода и зрителя. «Точкой совпадения» не в том смысле, что все участники оказываются отождествлены в нем, а в том, что открытое сознание каждого из субъектов вступает в диалог с одним и тем же бытийным началом. Это бытийное начало, которое принципиально невозможно уместить в каком-либо одном сознании, оказывается способным выразиться через диалог субъектов, отношение сознаний.
О.М. Фрейденберг так описывает характер отношения субъектов в хоровом воздвижении гимна: «Эти стихи, оказывается, поет и пляшет то самое лицо, которое их складывает: автор. Но этот автор странный: он не один, их множество… этот автор состоит из определенного числа лиц, имеющих один и тот же возраст и определенный пол. В стихах, которые поет и пляшет этот множественный автор, он называет себя единичным и говорит о себе не «мы», а «я»; но то, что он рассказывает, относится не к нему самому, а к богу» [13, с. 41]. Именно этому всеобщему действу оказывается причастен зритель-слушатель, присутствующий при воздвижении гимна или оды.
Из этого проистекает и особая «осведомленность» того, кто воспринимает лирическое произведение. Изначально эта «осведомленность» (даже всезнание) дана в лирическом целом как факт: если воспринимающий гимн субъект является «формой бога», то ему заведомо доступна полнота мифологического знания соответствующего божества. «Активное соучастие слушателя – важнейший элемент лирической структуры: эпический поэт как бы предполагал, что слушатель знает только то, что ему сейчас сообщается, лирический поэт предполагает, что слушатель уже знает и многое другое и что достаточно мимолетного намека, чтобы в сознании слушателя встали все мифологические ассоциации, необходимые поэту» [14, с. 37].
В последующие эпохи это всезнание зрителя-соучастника перевоплотится из данности в высокие требования к читателю лирики, требование его широкой эрудированности в области самой поэзии (ср. идею «провиденциального» читателя у О. Мандельштама, высказываемую в эссе «О собеседнике»). Лирический читатель должен обладать богатым эстетико-поэтическим опытом, ведь «конкретный лирический текст – в известном смысле всегда фрагмент, адекватное понимание которого невозможно без учета того лирического фонда, который существует в памяти творца или воспринимающего» [15, с. 303]. Требование способности читателя к диалогу на высоком духовно-культурном уровне восходит именно к этому всеведению древнего хора и представлению о «цепи», идущей от гераклейского камня, у Платона.
К этому наблюдению над диалогической природой лирики примыкает и мысль Н.П. Гринцера о главной «внутренней установке» для произведений лирического рода: «…постоянное стремление соотнести себя с традицией» [16, с. 35]. Эта лирическая особенность адресует к тому «механизму» «укоренения» нового духовного опыта в мифологически переживаемом бытии. Она может быть истолкована и как вечно длящийся диалог становящегося мира с мифом.
Диалогическая природа, присущая древнейшей лирике, и в современной поэзии определяет глубинные уровни структуры и смысла лирического целого. О преемственности новейшей лирики по отношению к ее древнейшим формам рассуждает В.И. Козлов: «Можно говорить о том, что лирика в своем историческом развитии сохранила все свои основные черты. Опыт, передаваемый ею, на первых этапах фактически инсценировался. Тогда как лирика литературная, с которой мы имеем дело последние несколько веков, вложила этот опыт в абсолютный минимум средств. В этом свете само поэтическое сознание предстает как средство передачи онтологического опыта хора» [17, с. 95].
Лирический субъект новейшей лирики соотносим с хором архаической лирики, поэтому его (субъекта) структура по-своему повторяет структуру хорового действа, поэтическое сознание лирического субъекта по сути хоровое. Об этом же по-своему говорит М.М. Бахтин: «Авторитет автора есть авторитет хора. Лирическая одержимость в основе своей – хоровая» [18, с. 148].
Диалогическая природа, явленная в архаической лирике, определяет облик всей последующей лирической поэзии. Диалогичность пронизывает все уровни лирического произведения: определяет его целостный смысл, субъектно-образную структуру, рецептивную специфику, отношения традиции и новаторского авторского начала – словом, все особенности поэтического творчества в этом роде литературы.
Анотація
Робота присвячена дослідженню джерел однієї з суттєвих сторін ліричної поезії – ліричного діалогізму. Звертаючись до давньогрецької лірики, автор прагне описати, яким чином у різних елементах ліричного цілого архаїчної лірики (творчіх передумовах висловлювання, ситуації висловлювання, статусі ліричного слова, поета, структурі хору, місці реципіента та ін.) проявляється властивий цьому виду словесної творчості діалогізм.
Ключові слова: лірика, діалог, діалогізм, давньогрецька поезія.
Цитированная литература
1. Корман Б. О. Избранные труды. Теория литературы / Борис Ошерович Корман; [ред.-сост. Е. А. Подшивалова, Н. А. Ремизова, Д. И. Черашняя, В. И. Чулков]. – Ижевск: Институт компьютерных исследований, 2006. – 552 с.
2. Бройтман С. Н. К проблеме диалога в реалистической лирике Пушкина / С. Н. Бройтман // Вопросы историзма и реализма в русской литературе 19 – начала 20 века: [сб. науч. трудов / под ред. П.В. Куприяновского]. – Л.: Ленинградский государственный ун-т, 1985. – С. 157–171.
3. Бройтман С. Н. Поэтика русской классической и неклассической лирики / С. Н. Бройтман. – М.: РГГУ, 2008. – 485 с.
4. Бройтман С. Н. Лирика в историческом освещении / С. Н. Бройтман // Теория литературы: в 4 т. / [отв. ред. Л. И. Сазонова]. – М.: ИМЛИ, 2001–2005 – Т. 3: Роды и жанры: основные проблемы в историческом освещении. – 2003. – С. 421–466.
5. Федосеева Е. Н. Диалогическая основа русской лирики первой трети ХIХ века: автореф. дисс. на соискание учен. степени д.-ра филол. наук: спец. 10.01.02 «История русской литературы» / Е. Н. Федосеева. – М., 2009. – 42 с.
6. Козицкая Е. А. О внутренней диалогичности лирики: («Я» и «Ты» в стихотворении Блока «В глубоких сумерках собора») / Е. А. Козицкая // Кормановские чтения: материалы межвузовской науч. конф. – Ижевск, 1998. – Вып. 3. – С. 76–81.
7. Платон. Избранные диалоги / Платон; [пер. с древнегреч. С. К. Апт, Я. М. Боровский, Т. В. Васильева и др.]. – М.: Эксмо, 2007. – 768 с.
8. Античная лирика: [антология / сост.: С. Апт, Ю. Шульц]. – М.: Художественная литература, 1968. – 623 с.
9. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Сочинения: в 2 т. / Фридрих Ницше; [пер. с нем. Г. А. Рачинского]. – М.: Мысль, 1990 – Т.1. – 1990. – С. 57–156.
10. Фрейденберг О. М. Происхождение греческой лирики / Ольга Михайловна Фрейденберг // Вопросы литературы. – 1973. – № 11. – С. 103–122.
11. Домащенко А. В. Маническая поэзия и миметическое искусство. Платон и Бахтин / Александр Владимирович Домащенко // Филологические исследования. – Донецк, 2001. – №3. – С. 36–42.
12. Теория литературы: учеб. пособие: в 2 т. / [под ред. Н.Д. Тамарченко]. – М.: Academia, 2004 – Т. 2: Историческая поэтика / С.Н. Бройтман. – 368 с.
13. Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра / О. М. Фрейденберг; [под. ред. Н. В. Брагинской]. – М.: Лабиринт, 1997. – 448 с.
14. Гаспаров М. Л. Поэзия Пиндара // Избранные труды: в 3 т. / М. Л. Гаспаров. – М.: Языки русской культуры, 1997 – Т. 1: О поэтах. – 1997. – С. 29–48.
15. Теоретическая поэтика: [хрестоматия-практикум / авт.-сост. Н. Д. Тамарченко]. – М.: Академия, 2004. – 400 с.
16. Гринцер Н. П. Древнегреческая «лирика»: значение термина и сущность явления / Николай Павлович Гринцер // Лирика: генезис и эволюция: [коллективная монография / сост. И. Г. Матюшина, С. Ю. Неклюдов]. – М.: РГГУ, 2007. – С. 13–53.
17. Козлов В. И. Здание лирики: Архитектоника мира лирического произведения / В. И. Козлов. – Ростов-на-Дону: Южный Федеральный ун-т, 2009. – 240 с.
18. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества / Михаил Михайлович Бахтин; [сост. С. Г. Бочаров]. – М.: Искусство, 1979. – 424 с.

Комментариев нет:

Отправить комментарий